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回到经学史起点,发现“三驾马车”

来源:解放日报2019-05-18 09:45

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  作者:顾涛

  中国经学和文献学有着自身的悠久历史和深厚积淀,西方的经学和文献学也有其独到之处。美国汉学家韩大伟(Honey B.David)所著的《中国经学史·周代卷》,以西方经学研究的方法来研究中国经学文本,探讨周代经学的学术机制,是一部“跨文化交流”经学史研究著作。

  在此书中,作者之意不在论述孔子等人的思想哲学,而在揭示周代经学的学术机制,亦即经学作为一门学科在周代是如何存在和发展的。

  未能突破的基本格局

  知道韩大伟教授在大洋彼岸全力以赴于重写《中国经学史》,有一些年头了。当时我心想这位老外竟不自量力,要来操刀处理在中国已锈蚀、冷落了近一个世纪的学术领域,且看他将如何跌入这泥泞之中。

  试想,自皮锡瑞《经学历史》(1907年)建立了以孔子作为经学史开山祖的书写框架以来,竟还没有一部经学史论著能突破皮氏的基本格局。即,经学史的书写尚未走出皮锡瑞时代。

  当然细节上是渐趋精密了。比如同样采用人、事交织的写法,在皮锡瑞那里还只是粗具轮廓的两汉经师传承,到了沈文倬《从汉初今文经的形成说到两汉今文〈礼〉的传授》(1990年),已然将《史记》《汉书》《后汉书》相关本纪、列传、书志的史料烂熟于心,爬梳剔抉,密缝精织,传承谱系已釐然粲然。学者们又意识到,如此做法“较多依靠正史等外缘性材料立论”(华喆《礼是郑学》),故而转向以历代经注为中心,比如《诗经》学史则先后形成毛传、郑笺、陆德明音义、孔颖达正义、朱熹集传直至《毛诗传笺通释》《诗三家义集疏》等为节点的书写线路,其后又增益入简帛本、敦煌本、古钞本等新文本,细节的推阐益趋详悉。此路径至虞万里的系列研究而臻于成熟。

  两厢共推,加上与清代考据学的共振,经学史由此遁入文献学,用乔秀岩的话说,就是“并非经学家之经学史,而是读书者之经学史”(三联版《义疏学衰亡史论》编后记)。如今,国内外召开的大部分“经学研讨会”,准确地说应该称作“经籍文献研讨会”。依着这样的趋势,当然无法证成“中国思想之根本乃在经学”(野间文史语),当然会有直率的学者针砭“经学缺乏思想价值”(森三树三郎语)。

  被裹挟入文献学的“铁屋”

  审视经学史的命运,首先还是要回到经学史的起点——孔子。

  20世纪最著名的《孔子评传》,是南京大学老校长匡亚明历经半个世纪完成的著作。匡老在后记中坦陈:“我酝酿了四十年的一个小小愿望,现在总算实现了。那就是对孔子作出较全面的、公正的历史评价……这个问题对我来说,经过了三个阶段,即肯定、否定、否定之否定。”可见全面、公正地评价孔子之难。

  李泽厚的《中国古代思想史论》与此书同一年问世。书中第一篇名为《孔子再评价》,需要“再评价”,可见“肯定、否定、否定之否定”的过程同样流经李泽厚的脑海。那么,《孔子评传》或《孔子再评价》能否一锤定音呢?显然不行。因为《孔子评传》并未对孔子的思想核心做出明确定位,只是指出“孔子思想除必须加以肯定或否定的部分外,确实还存在着一个既必须加以批判(否定)又必须加以吸收(肯定)的部分”,这个所谓“三分法”与其说是“实事求是的研究和评价”,不如说给后人提出了再研究、再评价的艰巨任务。再说李泽厚,只需粗粗比较一下《再评价》和他1999年的《说巫史传统》、2005年的《“说巫史传统”补》,不难发现其对孔子的看法前后已大相径庭。有鉴于此,似乎笼统地肯定孔子具有独一无二的地位,倒是成了最稳妥、最不易引起争议的做法。

  似乎唯旁观者清。在美国学者列文森(Joseph R.Levenson)看来,这是因为“把孔子妥善地锁藏在博物馆的橱窗里”(《儒教中国及其现代命运》)。一旦打入博物馆,势必落入文献学、考据学者们的盘中餐。请再看匡亚明《孔子评传》,有一章标题即是“中国历史上第一个伟大的文献整理家”,孔子的历史功绩,落脚在对“六经”的删削整理,彼此无可非议。

  追根溯源,当年章太炎就是这么倡导的。所谓经,本非圣物,取义在“以青丝绳贯竹简为之”,即“今所谓线装书矣”,那么“孔子删《诗》《书》,定礼乐,赞《周易》,修《春秋》”,其功绩在于“布彰六籍,令人人知前世废兴,中夏所以创业垂统”(《经学略说》《检论·订孔》)。章氏弟子马宗霍即援引乃师之语入《中国经学史》(1937年)。《孔子评传》将孔子定位为“第一个伟大的文献整理家”,乃接踵章、马之余绪,文献学家孙钦善又捧过接力棒,《中国古文献学史》(1994年)首章便以“我国古文献学的开拓者孔子”发轫,历史学家赵光贤虽换了一个头衔,称孔子为“我国最早的历史编纂学家”,实异曲而同工。前后相继近百年,孔子被裹挟入文献学的“铁屋子”中。

  剩下光辉的朦胧身影

  当附丽的重重“笋壳”在20世纪被逐渐剥落之后,那个曾经的“大成至圣文宣王”,剩下来的是一个光辉的朦胧身影和“文献整理家”定位。往后经学史的整体书写脉络,经由孔子这个“文献整理家”的枢纽牵动,彻底文献学化自不在话下。韩大伟重写《中国经学史》,其第一卷务必正本清源,去“解救”文献整理家定位下的那个孔子。

  果不其然,韩大伟着手的第一步工作,便是梳理孔子的生平。说来惭愧,国内有关孔子生平的已有研究尚为薄弱。记得1987年,历史学家朱维铮曾说过,“至今没有一部有分量的《孔子传》,甚至没有一部新编的《孔子年谱》”(《历史的孔子与孔子的历史》)。

  而在大洋彼岸,1949年,便已诞生一代启蒙大师顾立雅(Herrlee G.Creel)的名著Confucius:The Man and the Myth(1960年再版改名为《孔子与中国之道》)。顾氏对记载孔子的史料和语录进行了逐条对照和辨析,夯实了研究的坚固墙基,尤其是他对《左传》《孟子》等记载孔子为“鲁司寇”的考证,认为“孔子的职位终究是个闲职”,令人击节赞赏。2007年,美国学界诞生了一部孔子生平研究的力作,那就是金安平(Annping Chin)的The Authentic Confucius。韩大伟认为金女史的“这部英文著作超越了从前所有用西方语言写就的孔子传记”。

  西方学界不经意擦出的火花

  在经籍考证和文本学领域,韩大伟具有长年的积累。

  记得我首度与韩大伟教授结识,是在10年前的厦门经学会议上,其时他即以考证孔子“述而不作”之义语惊四座。此后又数度与他交流司马迁、郑玄、段玉裁、王念孙,毫无隔膜。当我看到他《西方经学史概论》(2012年)出版的那一刻,看到他说“虽然中国经学界尚未正式踏上礼仪表演或其他新出的礼仪诠释理论之路,此道路已经被西方经学家铺好了,已经被西方汉学家清道了”,我知道他正冲着裹挟着孔子的文献学“铁屋子”大踏步奔来。

  从文本学转向礼学,是西方学界探寻孔子时不经意间擦出的一道火花。1971年,曾在香港中文大学任教的范挪亚(Noah Edward Fehl),初步条理出了一条在与古希腊、希伯来文明比较视野中的先秦礼学发展初步线路。1972年,美国心理学家、伦理学家芬格莱特(Herbert Fingarette)独具慧眼聚焦于“孔子思想中最为独特的东西”,那就是礼。在芬氏看来,孔子是一个伟大的文化革新者,“他转换了‘礼’的概念”,“在‘礼’概念的转换中,孔子也转换了人类社会的整个概念”(彭国翔、张华中译本《孔子:即凡而圣》)。韩大伟在文明比较的方法上取鉴于范挪亚,而在对“礼”的认识上则更多地化用自芬格莱特,“他(芬格莱特)的观点是忠实于《论语》原文的,并与古代中国人的世界观契合”。

  《中国经学史·周代卷》在第一章劈头就引皮锡瑞,既而便是章太炎、刘师培,可见作者与中国学者的学术积累,在上溯到皮、章等所处的十字路口处是大致相仿的,此后却分道扬镳而大量纳入西方宗教学、古典学的精神食粮。在将文献学的枝干接到西方文本学研究的母体上时,作者大量吸收了诸如陆威仪(Mark E.Lewis)、梅约翰(John Makeham)、柯马丁(Martin Kern)等一批西方学者的成果,尤其是陆威仪的Writing and Authority in Early China(1999年)一书,是其引用最多的著作之一。在酝酿对接的过程中,当作者发现了“孔子是一位从仪式的角度去阐释文本的经学家”这个关节点之后,“铁屋子”的间架便一下子松动开来;当认识到经籍文本是孔子口授和仪式化教学的底本时,孔子在经学史上的地位在作者心目中重新确立起来,那就是一位“应用礼仪教师”。

  真正的结合才刚刚起步

  经书在去掉了神圣性之后,在作者的书写中终于获得了全新的绽放。

  孔子的时代,“演习礼仪比学习文本更重要”,“相对于礼乐学习,文本研究只是次要的;经书的作用更多是作为记忆的辅助工具和礼乐演习的指导手册,而非严格意义上的文献研究的对象”。由此,“六经”终于从文献考订走向礼乐演绎,经学史重新从支离走向构建。

  研究的路径在原来已固化的注经、明德之外,生发出了一个新的生长点,那就是行礼,三者共同构成作者所称的“经学的‘三驾马车’”。韩大伟认为,“这三者的结合使孔子成为圣人”,而三者相较,经书注疏通过文字记载所蕴含的正是道德、政治乃至天道之根源,形式的外化便是礼乐。进一步收束,礼乐演绎更是道德塑造(仁)的路径依靠,那么所谓经,实际上由两面墙基组成,“一为文本,一为礼,文本规定礼,礼根据文本的规定来实施”。只有在礼乐传统中阅读六经、研习六经,经籍中所蕴含的道德、伦理观念才能得以阐发,否则就是一堆死文本。

  正是在这个意义上,韩大伟以及其他西方学者们无不重新体认荀子在经学史上地位,因为,“荀子论学论治,皆以礼为宗”。韩大伟将荀子界定为一代礼学大师和经学大师,“荀子使儒学重新以礼和学为中心”,“他传授礼是通过阐发礼的要旨而不是通过阐释礼的文本”,从而使经学史自周转向汉的过程呈现出另外一副面貌。

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